Sans autonomie individuelle, il n'y a pas d'égalité – AIER

Les économistes disent généralement: «DEPUIS l'échange est volontaire…». mais le reste du monde dit: «SI l'échange est volontaire…». Cela fait une différence. Pour expliquer pourquoi, j'ai développé un concept d'échange «vraiment volontaire» dans un certain nombre d'écrits, dont un aperçu ici à l'AIER.

Si un échange est vraiment volontaire, nous savons avec certitude que les deux parties sont mieux loties. J'ai énuméré six hypothèses suffisantes pour garantir qu'un accord est euvolontaireou «vraiment volontaire». Il s'agit notamment de l'acceptation de la (1) convention de propriété et (2) d'échange; (2) l'absence de regret; (4) aucune externalité; (5) pas de coercition par l'action humaine; et (6) aucune grande disparité dans le pouvoir de négociation. Avec Ricardo Guzman, j'ai récemment officialisé une grande partie de l'intuition derrière ces définitions.

Le fait est que tout échange euvolontaire ne doit pas être gêné par d'autres personnes ou par les autorités. Les implications pour un échange qui n'est pas euvolontaire – celui qui échoue à une ou plusieurs des six conditions – sont moins claires. En fait, de nombreux échanges non euvolontaires sont toujours bénéfiques, même pour les moins aisés. J'ai intitulé ma première publication sur le sujet d'une manière qui rend cela incompréhensible: « Euvolontaire ou non, l'échange est juste. »

À titre d'exemple, pensez à entrer dans une usine de «sweatshop» dans un pays en développement. Il est probablement vrai que les salaires sont pires et que les conditions de travail et de sécurité sont pires qu'une usine aux États-Unis.En fait, c'est peut-être le seul emploi rémunéré que ces travailleurs peuvent trouver. S'ensuit-il que, simplement parce que l'emploi n'est sans doute pas euvolontaire, l'usine devrait être fermée ou boycottée? Non seulement la réponse est «non», mais comme le professeur Ben Powell de Texas Tech l'a montré, les ateliers de misère ont généralement été un bien positif dans les pays en développement. Mieux encore, les ateliers de misère sont les plus utiles précisément dans les pays où les travailleurs ont le moins de choix.

Mais, comme je l'ai dit ci-dessus, j'ai déjà fait des versions de ces arguments. Une réponse récurrente, et en fait une plainte, contre mon approche de l'analyse des conséquences de l'échange volontaire a été soulevée sous une forme que je n'attendais pas. L'argument ne porte pas sur le caractère volontaire de la situation d'échange, mais sur la capacité des gens ordinaires à savoir ce qui est bon pour eux en premier lieu. Comme on ne peut pas faire confiance aux gens pour choisir par eux-mêmes, selon l'argument, il n'y a aucune raison de s'attendre à ce que les échanges volontaires améliorent les consommateurs. En fait, comme l'a fait valoir mon collègue de Duke Dan Ariely, le fait que les gens soient «irrationnellement prévisibles» signifie qu'ils peuvent être exploités et dupés pour faire des choix qui les aggravent.

Ma première réponse a toujours été que si cela était vrai, la démocratie et le vote devraient être interdits. Après tout, chaque défaut des consommateurs est bien pire chez les électeurs. Pour une raison quelconque, les gens qui se nouent la culotte par la stupidité des consommateurs insistent pour que ces mêmes personnes, réunies en une énorme majorité au bureau de vote, possèdent une sagesse séraphique et transcendante. Je ne comprends pas comment quelqu'un trop mal informé et manipulable pour choisir une céréale de petit déjeuner peut être chargé de sélectionner le candidat à la présidence avec la meilleure plateforme de politique étrangère.

Deuxièmement, une société d'égaux libres et responsables doit simplement agir comme si chacun était présumé capable de faire ses propres choix. L'alternative est d'imposer une hiérarchie de pouvoir et de privilèges, où une clérisie ou un sacerdoce laïque – possédant une connaissance, un jugement et un goût supérieurs – choisit pour nous tous. Ensuite, «nous» devrait d'une manière ou d'une autre choisir comment les membres de cet oligopole de parieurs seraient sélectionnés, et le résultat probable est quelque chose de très différent de ce que mon ami le professeur Ariely a en tête.

Au lieu de cela, la présomption d'égalité est une affirmation «comme si» qui est une prémisse normative pour la politique, et non une prémisse empirique sur le monde. Nous devons agir comme si les gens étaient égaux et méritaient l'autonomie et la réalisation de soi, par leurs propres conceptions de ce qui constitue la réalisation de soi. Il n'y a pas d'objectif «bon» et «mauvais», imposé comme «fait de la question» par les élites; la société doit plutôt s'en remettre aux jugements subjectifs de l'individu sur ce qui est bon ou mauvais pour cet individu, contraint uniquement en limitant le mal aux autres.

Comme l'a dit F.A. Hayek:

Ce n'est ni parce qu'il suppose que les gens sont en fait égaux ni parce qu'il tente de les rendre égaux que l'argument de la liberté exige que le gouvernement les traite également. Cet argument reconnaît non seulement que les individus sont très différents, mais repose dans une large mesure sur cette hypothèse. Il insiste sur le fait que ces différences individuelles ne justifient pas que le gouvernement les traite différemment…

(Rien) est plus préjudiciable à la demande d'égalité de traitement que de la fonder sur une hypothèse aussi manifestement fausse que celle de l'égalité factuelle de tous les hommes. Soutenir l’égalité de traitement des minorités nationales ou raciales en affirmant qu’elles ne diffèrent pas des autres hommes revient implicitement à admettre que l’inégalité factuelle justifierait une inégalité de traitement; et la preuve que certaines différences existent, en fait, ne tarderait pas. Il est de l'essence de la revendication de l'égalité devant la loi que les personnes soient traitées de la même manière, même si elles sont différentes.

Cette distinction est importante. Les efforts des suprémacistes blancs pour «démontrer» l'infériorité empirique des Afro-Américains, ou les efforts des nazis pour faire de même pour les Juifs, révèlent le danger de fonder l'exigence d'égalité de traitement sur la revendication de l'égalité factuelle. (Remarque: je ne prétends pas que les Afro-Américains ou les Juifs sont en quelque sorte inférieurs. Je dis que même si des statistiques factices «prouvaient» la différence, cela ne justifierait toujours pas la ségrégation).

L'État doit traiter les gens sur un pied d'égalité parce qu'ils sont citoyens et sont donc égaux devant la loi. Si la «primauté du droit» admet des différences de traitement si des différences de mérite empirique peuvent être admises comme preuves, alors la primauté du droit n'a aucun sens.

Et c'est pourquoi les gens et l'État doivent s'en remettre aux jugements subjectifs des individus sur leur propre bien-être. Un lecteur m'a récemment envoyé un exemple intéressant, me posant des questions sur le célèbre exemple Genèse (25: 29-34 version standard anglaise):

29 Une fois que Jacob faisait cuire le ragoût, Ésaü est entré du champ et il était épuisé.

30 Ésaü dit à Jacob: « Laisse-moi manger un peu de ce ragoût rouge, car je suis épuisé! » (Par conséquent, son nom s'appelait Edom.)

31 Jacob a dit: « Vendez-moi votre droit d'aînesse maintenant. »
32 Ésaü dit: «Je suis sur le point de mourir; à quoi sert un droit d'aînesse pour moi? « 
33 Jacob a dit: « Jure-moi maintenant. » Alors il lui a juré et a vendu son droit d'aînesse à Jacob.
34 Alors Jacob donna à Ésaü du pain et du ragoût de lentilles, et il mangea et but, se leva et s'en alla. Esaü méprisait donc son droit d'aînesse.

Mon amie m'a demandé, dans un mail, si cet «échange» de ragoût pour le droit de naissance était euvolontaire? Et, s'il n'était pas euvolontaire – Ésaü était épuisé et aurait pu mourir s'il n'avait pas mangé – le contrat est-il exécutoire?

Supposons que l'échange ne soit pas euvolontaire. Il ne ressort pas clairement du passage qu'Ésaü était en train de mourir de faim – il était peut-être simplement fatigué et grognon après une journée dans les champs sous le soleil brûlant – mais supposons. Ce qui est intéressant, c'est que c'est Jacob qui a suggéré le droit d'aînesse en échange du ragoût. Il était clair (et est devenu plus clair, plus tard!) Que Jacob convoitait le droit d'aînesse d'Ésaü. Ésaü n'a pas dit: «Dites-vous quoi, ce ragoût sent bon. Je vais vendre mon droit d'aînesse pour un bol!  » Au lieu de cela, Ésaü a demandé à Jacob de partager un repas, dont Jacob avait beaucoup, le genre de chose que l'on fait tout le temps dans une famille, et Jacob a essayé de convertir le partage en une transaction. Et c'est une transaction où les forces de négociation sont très inégales. Si Ésaü change d'avis plus tard, peut-il exiger que Jacob annule «l'échange»?

Une clé est la obiter dictum à la fin du passage: « Ainsi Esaü méprisait son droit d'aînesse. » Comme certains interprètes l'ont fait valoir, cela peut signifier qu'Ésaü ne vivait que dans le moment – les économistes diraient qu'il avait «un horizon temporel très court». La question des politiques publiques est simple: Esaü est-il autorisé à mépriser son droit d'aînesse? Ésaü a-t-il la dignité personnelle de se voir présumer de l'autonomie, d'être le meilleur juge de son propre bien-être subjectif?

Notez qu'il y a deux aspects de cette question:

1. Esaü a-t-il pris une mauvaise décision? Compte tenu des préférences subjectives de la plupart des observateurs, oui. L'échange du droit d'aînesse d'être le chef du peuple, comme le serait le fils aîné d'Isaac, pour un bol de ragoût et du pain, est une mauvaise affaire et ne serait fait que par quelqu'un désespéré de faim ou confus d'avoir travaillé dans les champs.

2. Esaü est-il autorisé à prendre une mauvaise décision? Autrement dit, les droits d'Ésaü en tant que citoyen incluent-ils le droit de valoriser les ressources qu'il possède comme il l'entend, ou est-il asservi aux jugements des autres?

L'argument en faveur de refuser aux gens le droit de faire leurs propres jugements subjectifs et d'agir en conséquence requiert trois choses: # 1 ci-dessus est vrai – la décision est clairement mauvaise, et aucune personne sensée ne le ferait. Le point 2 ci-dessus est faux: Ésaü n'a pas le droit de contrôler même les choses qu'il possède. Et puis # 3 est implicite, mais crucial:

3. Il y a des individus ou des groupes qui ont à la fois les connaissances et l'impulsion correcte pour choisir à la place d'Esaü, et feront ce qu'Esaü devrait vouloir faire au lieu de ce qu'Esaü croit qu'il veut faire.

Ceux d'entre nous qui croient aux droits en tant que protection contre la tyrannie soutiendront que le n ° 2 doit être défendu, pour les raisons avancées par Hayek. Mais même si vous ne croyez pas qu'en droit, l'affirmation empirique selon laquelle quelque chose que vous appelez l'État aura les informations et l'incitation à faire nos choix pour nous est absurde. Le droit à l'autonomie personnelle et à l'autodétermination est le fondement inviolable d'une société libérale.

(Merci à L.D’A. D’avoir suggéré le Genèse exemple)

Michael Munger

Michael Munger

Michael Munger est professeur de science politique, d'économie et de politique publique à l'Université Duke et membre principal de l'American Institute for Economic Research.

Ses diplômes sont du Davidson College, de l'Université de Washington à St. Louis et de l'Université de Washington.

Les intérêts de recherche de Munger incluent la réglementation, les institutions politiques et l'économie politique.

Soyez informé des nouveaux articles de Michael Munger et AIER. SOUSCRIRE

Vous pourriez également aimer...