introduction
Les êtres humains sont de plus en plus divisés par un accident existentiel qui leur arrive: l'année de leur naissance. Cela se manifeste dans deux domaines qui sont souvent discutés séparément, mais vécus dans leur ensemble. Premièrement, il y a l'escalade du climat qui devrait provoquer des ravages sociaux, politiques et économiques croissants sur la planète au cours du XXIe siècle. Pour des raisons évidentes, cela aura un impact plus important sur les personnes plus tard dans leur naissance, posant des questions éthiques et politiques sur ce que les vivants doivent aux générations futures. Tout un champ de philosophie axé sur les questions de «justice intergénérationnelle» a émergé depuis les années 1970, coïncidant avec une prise de conscience croissante du changement climatique (Forrester, 2016; Meyer & Zalta, 2016). Des mouvements tels que les «grèves scolaires pour le climat» représentent une mobilisation autour d’intérêts générationnels distincts. De nouvelles institutions politiques, comme le Commissaire aux générations futures pour le Pays de Galles, cherchent également à prendre en compte les intérêts de ceux qui ne sont pas encore nés.
Deuxièmement, il y a la montée en puissance des actifs et des loyers dans les économies capitalistes avancées, qui accordent des privilèges économiques à ceux qui ont eu la chance d'acquérir des actifs (tels que des biens immobiliers) de nombreuses années dans le passé (Piketty, 2014). Dans les économies fortement financiarisées comme celles de la Grande-Bretagne, des États-Unis ou de l'Australie, la propriété d'actifs est devenue la base de nouvelles formes de division des classes (Feher, 2018; Adkins et al, 2019). Cela correspond fortement aux clivages générationnels, exacerbés par le fait que les « baby-boomers '' ont également reçu des biens sociaux gratuits ou très bon marché, tels que les frais de scolarité et le logement à l'université, puis en outre par le fait que les « milléniaux '' ont subi le poids de l'après-guerre. Stagnation et austérité des salaires en 2008 (Milburn, 2019). Les actifs étant transmis en héritage, les inégalités économiques peuvent être directement transmises d'une génération à l'autre et l'influence des loyers augmente encore. L’idéal libéral de la «mobilité sociale» (qui suppose que les résultats individuels refléteront les inégalités d’efforts et de talents) est dépassé par le poids de l’accumulation passée de richesses.
Si nous adoptons une perspective plus géo-historique, nous pouvons également voir le présent comme un moment unique dans un déroulement temporel qui dure des centaines ou des milliers d'années. Les théoriciens de l’Anthropocène et du «capitalocène» mettent en évidence des tournants critiques dans le temps géo-historique, dont nous observons et vivons maintenant les conséquences dans la dégradation des écosystèmes. Il s'agit notamment de la colonisation du Nouveau Monde à la fin du 16e siècle (Moore, 2017), le déploiement des énergies fossiles dans la révolution industrielle de la fin du 18e siècle (Malm, 2016) et la «grande accélération» de l’économie mondiale qui a suivi 1945 (Bonneuil & Fressoz, 2016). Les conséquences destructrices de ces moments de «progrès», qui se sont surtout produits avant la naissance d’aucun d’entre nous, perdureront longtemps dans l’avenir géo-historique, au-delà de la durée de vie de toute personne actuellement en vie. Le sentiment que de nombreuses formes de dommages écologiques irréversibles ont été décrétées ou « cuites '' avant nos propres naissances jette une perspective différente sur l'accident du moment où l'on se trouve en vie, mais crée également de nouvelles formes de dette entre un passé lointain, un présent et un long -avenir à long terme. La modernité industrielle et la prospérité qu'elle a créée au cours des deux derniers siècles sont à leur tour une exploitation des gisements de carbone qui ont été déposés des millions des années dans le passé. Comme l'affirme Malm, «partout où nous regardons notre climat changeant, nous nous trouvons en proie à l'écoulement du temps… La nôtre est, à tout le moins, une époque de diachronicité» (Malm, 2016: 7-8).
Même cette perspective géo-historique à très long terme n'est pas isolée de la politique intergénérationnelle contemporaine. La bonne «chance» des baby-boomers comprenait également les opportunités et la prospérité offertes par la «grande accélération» keynésienne, dans laquelle la croissance de «l'économie» est devenue pour la première fois un objectif des gouvernements, aidée par le passage du charbon au huile (Mitchell, 1998, 2009, 2013). C'était l'époque du voyage international en jet, de la banlieue à forte intensité de ressources et de la consommation de masse. Plus de la moitié de tous les CO2 les émissions depuis l'aube de la révolution industrielle se sont produites depuis 1990, à une époque où les preuves scientifiques des changements climatiques anthropiques étaient bien connues des gouvernements (Institute for European Environmental Policy, 2020). Pendant ce temps, la valeur de nombreux actifs financiers aujourd'hui (y compris ceux détenus par des fonds de pension) dépend de la poursuite indéfinie de l'extraction des ressources, engendrant des menaces à long terme pour la vie que les analystes financiers sont mal équipés pour calculer (Christophers, 2019; Taylor, à venir). La modernité industrielle et financière a amené le temps géo-historique dans une nouvelle proximité avec le temps des générations.
Depuis le 18e siècle, les sociétés capitalistes libérales se sont penchées sur la question de savoir dans quelle mesure la propriété privée, les entreprises et les familles devraient être autorisées à étendre leur portée au-delà de la durée de vie humaine (Beckert, 2018; Halliday, 2018). L'équilibre souhaité, dans une perspective libérale, est de maintenir les conditions de «méritocratie» et de «concurrence», tout en respectant les droits des particuliers, des familles et des entreprises, y compris le droit de léguer en privé. Mais le contexte écologique contemporain ajoute une toute nouvelle dimension à cela, étant donné que les externalités négatives à la propriété privée et à l'enrichissement sont potentiellement si dévastatrices, si profondes dans le temps et l'espace, qu'elles sont difficiles à « équilibrer '' par rapport à la norme de la propriété droits. Dans le même temps, la montée des idées et des politiques conservatrices et néolibérales depuis les années 1960 a vu une expansion des droits de propriété privée, y compris (en particulier aux États-Unis) une extension des droits de propriété dans un avenir lointain, à travers les générations, avec succès campagnes contre les droits de succession (Friedman, 2009; Cooper, 2017). Le moment choisi pour cette ascendance néolibérale est soit profondément malheureux, soit la preuve que les super-riches cherchent à s’isoler des catastrophes sociales et écologiques à venir (Frase, 2016; Harrington, 2016; O’Connell, 2020). Le célèbre spectacle HBO Succession, diffusé pour la première fois en 2018, représente les drames psychologiques et éthiques impliqués dans les efforts d'un homme pour faire passer un empire commercial de plusieurs milliards de dollars via sa famille, sans renoncer au contrôle. La résonance de ce spectacle témoigne d'une inquiétude plus large à l'égard d'un modèle de capitalisme qui exclut les évasions collectives ou personnelles du passé, créant ainsi un sentiment de fatalisme par rapport à l'avenir.
Dans cet article, j'ai l'intention d'explorer cette grappe de préoccupations intergénérationnelles et diachroniques qui se chevauchent en considérant la question de la succession comme un défi existentiel, qui se résout finalement en une question primordiale: qu'est-ce que j'espère ou j'attends d'être soutenu, après ma propre mort? Que voudrais-je laisser – ou être laissé – derrière? Ou, pour le dire en termes plus économiques, quelle valeur accordons-nous aux ressources et aux biens qui nous survivent, et comment? J'examine deux manières d'aborder cette question. La première pourrait être conçue de manière générale comme une question de philosophie politique et morale, qui porte sur la valeur d'un monde soutenu et durable en tant que tel. Étant donné que cela concerne la question de l'au-delà, cela se retrouve fréquemment dans la théologie. Mais même dans une perspective laïque, il est possible d'identifier les raisons pour lesquelles nous avons des engagements envers un monde durable (Scheffler, 2013). Ces raisons pointeront généralement vers des actions politiques et des travaux qui cherchent à laisser un héritage commun d'une certaine sorte.
La deuxième manière dont la question est abordée est en termes économiques plus étroits. Les institutions telles que les droits de propriété, l'héritage, le capital, les dotations, les sociétés et les trusts sont tous des instruments qui permettent de préserver, d'exploiter et de protéger la valeur économique dans le temps, potentiellement sur de très longues périodes. Selon les cadres juridiques, il peut être possible pour un droit de propriété ou un bien d'avoir sa propriété, ses bénéficiaires et son utilisation limités pendant des décennies, voire des siècles dans le futur, bien au-delà de la durée de vie du propriétaire d'origine. Le capital lui-même, Marx l'a fait remarquer, est un cas de force de travail qui s'étend au-delà de la mort humaine pour dominer les vivants, comme un «vampire» (Marx, 2004). Ensuite, il y a la matérialité des biens économiques, qui détermine leur capacité à conserver de la valeur sur de très longues périodes, ainsi que leur capacité à échapper à l'ingérence politique.
Dans ce qui suit, j'examine chacune de ces préoccupations tour à tour, afin de mettre en évidence les chevauchements et les conflits entre les deux. Si nous supposons que les êtres humains ont une sorte d'orientation vers leur propre mort, et donc à la question de quoi et qui leur succède, nous pouvons voir une tension immédiate entre une mentalité qui cherche à préserver un monde commun, et une qui cherche à préserver les actifs privés et la richesse privée. Des instruments tels que les droits de succession cherchent à établir des compromis entre eux. Mais dans le contexte d'une catastrophe écologique imminente, il y a le danger que – comme le monde commun semble aussi plus menacé et mortel – les individus se tournent de plus en plus ou exclusivement vers les moyens de se procurer des richesses privées et des objets matériels comme source de sécurité existentielle. Le bien privé apparaît plus durable que le public. Et pourtant, ce virage généralisé vers la richesse et les actifs privés en tant que lien avec l'au-delà rend le sauvetage du commun encore plus difficile à affronter. Un cercle vicieux s'ensuit. La question normative et politique urgente est donc de savoir comment identifier les points de privatisation de la question de la succession, de manière à pouvoir inverser ce point.
Soutenir un monde partagé
Selon de nombreux théoriciens de la modernité libérale, les sociétés modernes cherchent à repousser la mort et la mort hors de vue dans la mesure du possible. La montée de l'expertise médicale et de la «biopolitique» depuis la fin du 17e un siècle plus tard, les gouvernements se sont de plus en plus préoccupés de sauver et de prolonger la vie des experts, et moins de la décision souveraine de mettre fin à des vies (Foucault, 2007). La mort a été l'un des premiers objets de l'analyse statistique, et donc l'un des premiers phénomènes à intégrer dans les techniques de calcul et d'assurance collective des risques. L'assurance-vie est devenue un moyen de répondre rationnellement et économiquement à la mort, sans avoir à y faire face directement (Zelizer, 1978). La vision libérale de la santé et de la santé publique était une vision dans laquelle la maladie et la maladie étaient éliminées collectivement et rationnellement de la société, mais cela signifiait également que les espaces dans lesquels la mort était représentée, localisée et discutée étaient également marginalisés et cachés (Illich, 1995). La fixation moderne sur la production et la subsistance de la vie humaine par-dessus tout signifiait, selon certains sociologues, que la mort est devenue un tabou (Walter, 1991; Aries, 1994). Comme le soutient Bauman, les modernes préfèrent mener une série interminable de batailles pour la santé et l'hygiène, plutôt que d'affronter la finalité de la vie (Bauman, 2013).
Une petite minorité d'individus héroïques pourrait atteindre l'immortalité par leurs actes, mais la mort perd tout son sens pour la grande majorité des sujets modernes, et il est donc préférable d'éviter, de retarder et d'ignorer à tout prix. Une vision scientifique de la «société», composée de millions d'êtres biologiques, est une vision dans laquelle rien n'est publiquement valorisé autre que la sécurité, la consommation et la vie (Arendt, 1958). Foucault note qu'un nouvel accent mis sur la croissance collective – du travail et de la vie – est né à l'époque de Ricardo au début du 19e siècle (Foucault, 2005). La naissance de l'État providence keynésien après 1945 a élevé ce projet libéral vers de nouveaux sommets, mobilisant l'État derrière la création et le maintien de la vitalité, de la natalité et de la macroéconomie (Cooper, 2008, 2019). Du point de vue de l’État libéral, l’économie, les statistiques et «l’économie» fournissent le cadre durable dans lequel les vies et les décès individuels acquièrent une certaine signification (formant des modèles démographiques et macroéconomiques). Mais cette vision empirique des agrégats démographiques n'offre aucun sens à ceux qui sont confrontés à la finitude et à la perte. Nous pouvons réduire la mort d'autrui à des faits empiriques, mais pas aux nôtres (Bauman, 2013)
La santé, l'hygiène et l'assurance pourraient donc toutes être considérées comme des mécanismes de ce que Becker a diagnostiqué comme le «déni de la mort» (Becker, 2014). De même, ils posent la question de savoir quoi faire de son existence, car son sens ne peut être trouvé simplement en obéissant au cycle ritualisé du parcours de vie qui donne un sens aux sociétés traditionnelles (Bauman, 2013). La contingence et l'étendue de la vie surviennent dans une société qui n'a pas de rituels de mort prévisibles, publics et significatifs, et la mort devient plutôt un problème profondément personnel et privé. Cela peut provoquer des réponses existentialistes, qui s’efforcent d’assumer la responsabilité éthique d’un être radicalement contingent, ou – par exemple – des réponses nationalistes, qui recherchent un «peuple» intemporel avec lequel s’identifier et tirer un sens. La création artistique est la première voie moderne vers l'immortalité, pour les rares raréfiés dont on se souvient pour leur production culturelle. Les sociologues ont noté que, depuis les années 1960, la mort moderne est devenue de plus en plus visible, car les nouvelles techniques de thérapie, de commémoration, de soins palliatifs et de records fournissent les moyens de parler de la mort, y compris la sienne, et de réaliser un type de l'immortalité (Walter, 2002; Árnason & Hafsteinsson, 2003; Bauman, 2013).
Ces débats sociologiques mettent en évidence les lacunes de la modernité classique en matière de narration et de justification de la mort. Mais il reste philosophiquement et existentiellement clair que le sens et la valeur de la vie sont nécessairement établis dans un contexte de mort, et donc la perspective d'un monde futur dont on est absent. Il y a un paradoxe en ce que les choses vitales et mondaines que nous apprécions tirent leur sens des institutions, des normes et des idéaux qui nous survivent. Nous passons une grande partie de notre existence limitée à nous engager dans des activités qui, selon nous, seront précieuses et valorisées une fois que nous aurons cessé d'exister. La quête de l’immortalité par le biais de ses actes et de son travail est une reconnaissance implicite qu’on ne pourra pas (selon la ligne Woody Allen) «y parvenir en ne mourant pas».
Le philosophe Samuel Scheffler a fait valoir que, quelles que soient les croyances théologiques ou métaphysiques, chacun de nous est implicitement investi dans l'existence d'une «vie après la mort», au sens d'un monde qui nous survit (Scheffler, 2013). Si, suggère Scheffler, nous savions que le monde devait se terminer au moment de notre mort, ou (comme dans le film de science-fiction 28 jours plus tard) que nous étions la dernière génération, il nous serait infiniment plus difficile de trouver de la valeur dans les activités que nous entreprenons de notre vivant. En effet, la valorisation des choses est une disposition intrinsèquement diachronique, dans laquelle «nous nous projetons dans l'avenir et nous investissons dans cet avenir. Nos émotions et nos plans d'action futurs sont tous deux en jeu; ils dépendent tous deux du sort de ce que nous apprécions (Scheffler, 2013: 61). Le fait que d'autres nous succèdent est ce qui donne un sens à nos propres expériences et valeurs, contredisant directement l'image du sujet moderne égoïste et immanentiste, qui se consume entièrement par son propre plaisir.
Selon Scheffler, cela s'explique notamment par le fait que nous privilégions la conservation de la valeur existante et avons intérêt à ce qu'elle nous survive. En retour, cela signifie que nous avons un engagement inné envers l'existence et le bien-être des générations futures (Scheffler, 2018). Notre relation avec les générations futures n'est pas une relation morale ou contractuelle ordinaire, comme celle sur laquelle les libéraux ont cherché à construire un contrat social. Dans tous les cas, un tel contrat ne fonctionne pas, où un ensemble de parties (c'est-à-dire les vivants) a la capacité de nuire à l'autre (c'est-à-dire les enfants à naître), mais pas l'inverse (Forrester, 2016). Il ne fonctionne pas non plus avec succès grâce au calcul utilitaire, car il existe un nombre potentiellement infini de personnes dont le bien-être sera affecté par les choix actuels. Mais Scheffler fait valoir qu'en raison de la façon dont nous valorisons ce que nous apprécions, nous avons tout intérêt à sauvegarder la succession intergénérationnelle. Tout comme nous tirons un sens de notre réussite à une génération précédente, nous comptons également, sur le plan éthique et émotionnel, sur les générations futures pour nous succéder. Cela produit un type de réciprocité intergénérationnelle qui ne ressemble pas à un contrat régulier, du type qui est généralement imaginé comme la base de la justice intergénérationnelle: nous avoir besoin quelqu'un pour nous poursuivre, tout comme ils ont besoin de nous pour prendre en compte leurs intérêts (Scheffler, 2018: 73).
La perspective éthique et existentialiste de Scheffler sur la «vie après la mort» et sur les générations futures détourne implicitement notre attention vers les questions politiques, sur les institutions qui serviront à défendre nos valeurs au-delà de la mort. Les institutions publiques que nous chérissons ne sont pas simplement celles qui préviennent, retardent ou réduisent le risque de décès (telles que les mesures de santé et de sécurité), mais celles qui préexistent et post-existent notre durée de vie. La nature contingente et diachronique d'une vie éthique humaine dépend de solides institutions publiques, que nous travaillons donc à défendre comme condition d'autres valeurs. Bonnie Honig décrit l'immense importance des «choses publiques» pour la vitalité et l'urgence de la démocratie (Honig, 2017). Il peut s'agir d'infrastructures, de monuments, d'environnements naturels ou de bâtiments, qui subissent et fournissent un type d '«environnement de détention démocratique», qui est suffisamment fort pour contenir les perturbations, les incertitudes et les expériences que l'activité démocratique risque nécessairement de risquer (Honig, 2017: 54). L’existence de «choses publiques» robustes procure le sentiment de sécurité existentielle nécessaire pour que les acteurs politiques saisissent les opportunités d’une liberté démocratique positive.
Avec Winnicott, Arendt est l’inspiration principale de la réflexion d’Honig sur les «choses publiques», et il vaut la peine de réfléchir un peu sur sa propre perspective distinctive sur la question de la mortalité et de l’immortalité dans le domaine politique. À l'instar des perspectives théoriques et historiques décrites ci-dessus, Arendt considérait l'aube de la «société» dans la modernité libérale comme l'oblitération d'une action significative, en faveur d'une logique scientifique et statistique qui ne se préoccupait que de la préservation de la vie et de la maximisation de la vie. production (Arendt, 1958: 46). L’insistance économique libérale sur le «travail» en tant qu’objet à gouverner, maximiser et exploiter pour la croissance collective (devenant explicite dans l’économie politique classique), représentait la domination de la nécessité biologique sur la liberté politique. Un régime gouverné exclusivement par les statistiques, l’économie et l’organisation du «travail» est un régime exclusivement axé sur le présent et le vivant et dépourvu du sens de l’intemporel. Il élève les besoins et les désirs éphémères au principe directeur de l'État.
Contre la science politique moderne, Arendt posait les possibilités «d’action» et de «travail», toutes deux orientées d’une certaine manière vers l’immortalité, mais qui apportent également de la nouveauté. Comme elle le soutient, «par leur capacité pour l'acte immortel, par leur capacité à laisser des traces non périssables, les hommes, malgré leur mortalité individuelle, atteignent une immortalité qui leur est propre et se révèlent être de nature« divine »» ( Arendt, 1958: 19). L ’« action »politique se déroule devant un public, s’impressionne aux yeux des autres, de sorte qu’elle peut être mémorisée et immortalisée. Mais (comme le souligne Honig), cela nécessite également une politique qui survit à ses habitants individuels, élevant potentiellement leur action de l'éphémère à l'intemporel. L’immortalité, contrairement à «l’éternité» de la pensée théologique et platonicienne, dépend des institutions et des autres pour être maintenue dans le temps. C'est une réalisation mondaine, qui permet de prolonger des vies finies via la politique et la construction du monde. La succession devient quelque chose qui nécessite une planification et un travail collectifs, ainsi que ce que Scheffler appelle la «disposition conservatrice» de l'évaluation, qui cherche à maintenir un monde commun d'une génération à l'autre.
Le «travail», contrairement au simple «travail», cherche comme objectif quelque chose au-delà de la subsistance de la vie humaine. Sa production n’est pas appréciée en fonction de sa nécessité, de la satisfaction du consommateur ou de sa «valeur d’utilisation», mais en fonction de sa permanence. Le travail, au sens d'Arendt, est de savoir comment nous construisons ce que Honig appelle des «choses publiques», qui dépassent notre propre vulnérabilité et finitude, nous aidant à confronter notre mortalité sur fond d'objets matériels et d'infrastructures qui la contiennent. Au moins jusqu'à l'aube du capitalisme, le «travail» était nécessairement engagé dans la production de biens publics (tels que les œuvres d'art), étant donné que ce n'était que dans le monde commun que la permanence pouvait être atteinte. De l'époque des anciens à la modernité, soutient Arendt, la propriété privée appartenait à la sphère des besoins biologiques cycliques (les Oikos) et n'offrait aucun sens de permanence en tant que tel. «Ce n'est que lorsque la richesse est devenue un capital, dont la fonction principale était de générer plus de capital, que la propriété privée a égalé ou atteint la permanence inhérente au monde commun» (Arendt, 1958: 69).
L'idée même de «propriété» privée implique à l'origine une chose qui n'a pas la résilience des «choses publiques» dans un monde commun. L’étymologie de la «propriété» révèle son lien avec un être humain spécifique: elle fait référence à des correctement qui sont entre les mains légitimes de leurs correct propriétaire. Ma «propriété» aide à m'identifier, et vice versa. Contrairement aux successions et aux fiducies, la propriété (littéralement comprise) défie une logique de succession intergénérationnelle. Dans de nombreuses sociétés non modernes, les biens ont été soit enterrés avec leur propriétaire identifiant, marquant ainsi leur statut de mort et de vie après la mort métaphysique, soit détruits complètement. Une étude sur les aborigènes Pitupi en Australie a révélé que le camion d'une personne pouvait être brûlé à sa mort – «l'opposé de commémorer la mort par héritage» – tandis que leur bien le plus précieux, à savoir leur connaissance de la terre, était partagé en commun (Myers, 1988 : 72). Comme le note Arendt, ce n’est qu’avec la transition vers le capitalisme et l’enfermement des terres que la «propriété» privée commence à prendre le caractère de quelque chose qui survit au propriétaire (Hann, 2007).
Des théoriciens tels que Scheffler, Honig et Arendt présentent un défi au présentisme biopolitique apparent de la modernité libérale. La vision de la vie humaine juste la vie, soutenue par la consommation, les soins de santé, l'hygiène et la sécurité jusqu'à la fin, passe à côté des aspects clés de notre condition éthique et politique, qui nous oriente nécessairement vers ce qui nous survit. Ce n'est qu'en sachant et en faisant confiance que quelque chose supportera, au-delà de notre propre finitude, qu'il est possible que cette finitude soit saisie et exploitée d'une manière précieuse. Comme le soutiennent Becker et Bauman, toutes les sociétés ont besoin de moyens de nier ou de défier la mort (aussi futiles que cela puisse être), mais qui sont culturellement et politiquement productifs, où ils cherchent à laisser et à défendre un héritage au fil du temps. L'échec politique et éthique de la modernité libérale a été de cacher et de faire taire la mort, afin de supprimer l'envie générative de la surmonter par l'action, le travail, les choses publiques ou la planification collective de la succession.
Ces perspectives critiques sont particulièrement précieuses aujourd'hui, car elles parlent directement de la préoccupation omniprésente de la politique intergénérationnelle et de la succession. Contre une vision statistique et économique du changement comme un progrès constant, qui ne peut offrir que la perspective d'une vie et d'une consommation légèrement supérieures, ils soulignent l'importance apparemment non moderne des institutions durables comme condition préalable à la liberté et à l'orientation vers la mort (ou « l'au-delà '') selon les termes de Scheffler) comme condition d'une vie épanouie et précieuse. Dans un contexte d'escalade de catastrophes écologiques et de rentes financières, la modernité libérale devient paradoxalement incapable de déclencher la seule chose qu'elle prétend valoriser: un nouveau départ et une vie indéterminée. La modernité à l’ère du réchauffement climatique et de la financiarisation néolibérale voit un modèle de changement perpétuel (ou «croissance») qui délimite en fait les possibilités d’action et de renouvellement. En revanche, la version du conservatisme proposée par Arendt, Honig et Scheffler souligne la nécessité de maintenir des institutions communes, au sein desquelles le nouveau peut naître. De plus, cette subsistance n'est pas simplement un acte d'altruisme envers les jeunes ou les enfants à naître (nécessitant un sacrifice ou une philanthropie quelconque), mais plutôt un moyen d'établir la valeur des actions et des expériences d'aujourd'hui, en les ancrant dans des rituels et des choses qui endurer jusqu'à demain. Le souci est (et c'est celui partagé par Arendt et Honig) est que la baisse de confiance dans la résilience du monde partagé conduit les gens à se tourner de plus en plus vers le monde privé – de la propriété privée, des actifs, des objets précieux – au lieu de cela, en tant que sphère de permanence. C’est vers cela que nous nous tournons maintenant.
Immortalité privatisée
L'idéal de la modernité libérale, comme valorisation laïque et immanentiste de la vie en tant que telle, trouve son corollaire dans le libéralisme économique, comme résistance au pouvoir dynastique. Mais comme nous le verrons, cette vision s'est heurtée à des obstacles répétés, présentés par la puissance économique des générations précédentes, qui façonne et limite les possibilités du présent. Dans une certaine mesure, il s’agit là d’une caractéristique inévitable de la «dépendance au chemin» du développement économique et de la logique du capital, qui aspire des réserves de valeur à exploiter à l’avenir. L'analyse historique de Thomas Piketty, montrant que les rendements du capital ('r) ont toujours toujours dépassé la croissance du revenu (' g ') de la production (' r> g ') suggère que le capitalisme a une tendance intrinsèque à la création d'une classe rentière ( Piketty, 2014). Mais c'est aussi une question de conception: les vestiges d'institutions féodales, telles que les fiducies, offrent la perspective de réaliser l'immortalité via la richesse, qui a connu une résurgence dans notre ère contemporaine du capitalisme financiarisé (Harrington, 2016). Comme à la Belle Epoque de la fin du 19e siècle, la préservation et le legs de la richesse privée est devenu une stratégie d'immortalité, qui nie ou défie la mort par le pouvoir dynastique. Dans les cas extrêmes, cela génère un «néo-féodalisme» qui cherche à préserver la richesse privée au détriment de tout ce qui est public (Dean, 2020).
Depuis sa naissance au 18e siècle, l'idéologie et le projet du libéralisme économique ont cherché à contester le pouvoir des morts sur les vivants. En affirmant le travail comme source de toute valeur, les économistes politiques classiques ont cherché à promouvoir les droits et les pouvoirs de vivre, les corps de travail, et à établir la croissance de la population et de la productivité comme base de la richesse collective. En même temps, il s'agissait d'une confrontation directe avec les normes féodales et aristocratiques, qui cherchaient à restreindre l'utilisation de la propriété au sein des lignées familiales traditionnelles, indépendamment de la productivité et de l'utilisation. Adam Smith, Thomas Paine et les révolutionnaires français et américains étaient tous opposés aux traditions féodales des entraînements, qui retiraient définitivement la propriété de la circulation sur la base de l'héritage, la défendant ainsi de l'État (Beckert, 2018). Limiter les pouvoirs testamentaires et faire en sorte que la propriété entre dans la circulation du marché (par exemple en contestant les normes d'hérédité de la primogéniture), était considéré comme un moyen crucial de libérer la vitalité de la concurrence sur le marché du travail (Halliday, 2018).
Et donc, la cible de la critique économique libérale n'était pas seulement l'État mercantiliste (qui cherchait à restreindre le libre-échange, afin de s'engager dans une concurrence à somme nulle pour l'or), mais les vestiges d'un ordre féodal qui élevait la lignée familiale au-dessus de la production , comme critère d'attribution de propriété méritée. Sous le féodalisme, l'immortalité était une propriété des guildes et des fiducies, qui pouvaient préserver les domaines au nom d'une famille d'une génération à l'autre, hors de la portée de la couronne (Harrington, 2016). Le danger de la recherche de rente (identifié par David Ricardo) résidait spécifiquement dans la nature du terrain, qui risquait d'être freiné par une utilisation efficace. Les institutions modernes telles que les droits de succession et l'égalité de succession (entre frères et sœurs et entre hommes et femmes) étaient justifiées par les libéraux et les radicaux au motif qu'ils évitaient de telles concentrations inefficaces de terres et aidaient à mettre les terres en circulation, où elles pouvaient être exploitées efficacement par le travail. L’institution moderne de la «volonté» accordait une plus grande liberté individuelle de partage des biens, rompant ainsi avec les traditions patrimoniales d’hérédité.
Il fallait trouver un équilibre entre garantir l'égalité des chances et respecter les droits de propriété individuels, y compris le droit de léguer (Beckert, 2018). Mais au début du libéralisme (et pour les libéraux révolutionnaires du 18e siècle), le principal défi était de résister aux droits excessifs des propriétés aristocratiques, des rituels et des trusts. Une première victoire importante s'est produite avec la création en Angleterre, en 1682, de la soi-disant «règle contre les perpétuités» (RAP), qui a limité la durée pendant laquelle la propriété et l'utilisation des biens pouvaient être stipulées au-delà de la mort du propriétaire. Bien plus tôt que cela, les statuts de Mortmain («main morte») avaient interdit l’utilisation par les nobles de domaines ecclésiastiques pour détenir des biens à perpétuité, afin d’éviter les impôts. Ces lois ont été transposées en gros dans le droit américain après la Révolution. Les fiducies et les fiducies de bienfaisance représentaient l'un des problèmes les plus épineux pour l'État et pour les réformateurs libéraux, car ils s'inspiraient – et s'appuient toujours – sur des notions médiévales non écrites d'honneur et de fidélité, qui sont difficiles à légiférer (Harrington, 2016). Pour cette raison, ils ont offert un refuge pour la richesse qui a réussi à résister à la domination du libéralisme et du capitalisme.
La révolution industrielle a modifié la nature de la richesse et, avec elle, la nature du problème de la propriété permanente. Avec l'essor de nouveaux entrepreneurs industriels, ce ne sont pas seulement les terres qui sont transmises par la famille, mais le capital fixe et financier. La critique du capital par Marx a développé la logique de Smith et al, pour soutenir que, si le travail était la source de toute valeur, alors le capital devait être une forme de « travail mort '' qui s'était accumulé entre les mains d'une classe particulière, la bourgeoisie ( Marx, 2004). The spectacle of labourers being exploited in factories suggested to Marx a different way in which the dead dominated the living (as a ‘vampire’), given that capital was really the produce of past work. In that sense, Marx offered an extension and radicalisation of the liberal critique of feudalism, only now pointing to the threat posed to living labour by ‘dead labour’.
By the late 19e century, capitalism had generated an oligarchical, rentier ‘leisure class’ who commanded vast concentrations of wealth, achieved via the rights of capital ownership and accumulation (Veblen, 2001). Most people owned nothing throughout the 19e century, while 80-90% of wealth was acquired via inheritance; in France, annual flows of inheritance were equivalent to 25% of GDP by the end of the 19e century (Piketty, 2014). New professional specialisms in accounting and law emerged to help super-wealthy families manage and transfer their assets (Harrington, 2016). The birth of the modern corporation in the 1870s offered a new ownership and governance model, based upon limited liability, that allowed capital to attain a level of disembodied institutional permanence that was previously only possessed by public institutions (Chandler, 1977). In all these ways, liberalism’s ambition to assert the rights of the living (labour) over the dead (inherited and accumulated wealth) was undone through its alliance with capitalism. The waning influence of feudal aristocratic property rights was more than compensated for by the rising power of a capitalist ownership class, aided by a supportive legal infrastructure .
Capital depends on liberal rights of ownership in order to be justified and defended, but ownership of capital provides a very different type of political power than ownership of other property forms. What distinguishes capital is a specific orientation towards and control over time: the capitalist makes promises to investors about future returns and repayments, that then have to be honoured through the exploitation of capital and labour. To own capital is to own rights to future income streams, and not simply to be ‘properly’ identified with a material object. It’s for this reason that Braudel distinguished the rise of capitalism from that of the market, specifically with the moment that capitalist enterprises and financiers were able to transcend and organise the chronology of social life, and to exploit this asymmetry in order to generate profit (Braudel, 1979). Capitalist investors and entrepreneurs draw profit from finding a relationship to and over the future, that allows them to dominate others (Knight, 1957). With the turn towards financialisation in the 1970s, profits become increasingly based in the development of calculative tools that allow their owners to manipulate time (Esposito, 2011; Krippner, 2012).
As assets become increasingly intangible in nature, so they become more dependent on legal instruments for their existence and preservation. Where land or industrial capital can retain their form and use value regardless of legal property rights, a patent or a financial derivative only exist (and hold value) thanks to their legal specification and protection. As Pistor argues, law grants capital its code, detailing various ways in which its value can be shielded from the various claims that might be made upon it, be it from governments, creditors or other stakeholders (Pistor, 2019). Amongst the key attributes of capital that are granted by law is ‘durability’, which allows assets to hold value in the face of uncertainty and economic crises. In particular, the corporate form is a unique legal instrument that produces personhood and immortality (Pistor, 2019). Combinations of corporate and trust law allow assets to be shielded, allowing beneficiaries of capital to escape the full costs of their actions and failures.
Materials and technology also shape capital’s capacity to extend its dominium into the future in a way that transcends the lifespans of its initiators. As Mitchell has argued, the ability to capitalise large firms in the late 19e century depended partly on the legal innovation of limited liability, which allowed very large sums of capital to be pooled, without equivalent risk to the investors, but it also coincided with the invention of steel (Mitchell, 2019). Arendt’s idea of ‘work’ as the production of quasi-permanent things is subsumed within the logic of capital. The resilience of physical materials over time (such as those which formed railways and skyscrapers) meant that projected future income streams also extended that much further in time. Similarly today, the ability to capitalise immaterial entities such as a loan book or a dotcom start-up is partly dependent on accounting innovations, but also on the advance of digital surveillance technologies which promise to keep track of individual behaviour into the future, so as to predict and guarantee an income schedule (Leyshon & Thrift, 2007; Muniesa et al, 2017). The birth of giant platforms in the first decade of the twenty-first century has unleashed new ways to render the future visible and calculable (Srnicek, 2016).
Piketty’s analysis suggests that a capitalist economy will have an in-built tendency to produce steady concentrations of wealth, which continue over generations, unless there is the political will to oppose this. As capital grows faster than income, so the power of rents (and a rentier class, living off the good fortune of privatised or inherited assets) rises accordingly (Christophers, 2020). Progressive inheritance and income taxes between 1918 and 1980, together with the effect of world wars, was the only period in the history of capitalism when intergenerational wealth concentration was challenged and inequality reduced (Piketty, 2014). Piketty makes some striking observations about the relation between wealth and mortality. The 1940s was the only time in the history of capital, that the wealth of those alive exceeded the wealth left at death (2014: 396). By the 1970s, net wealth accumulated during the lifetime of the living was the majority of all wealth for the first time in human history, while inheritances amounted to only 40% of all private capital (2014: 402). Uniquely, the generations born between 1910-60 earned more income from work than from wealth (2014: 418). We might say that 1918-80 was the only period—following the revolutionary challenge to feudalism, then the wartime and policy challenge to capitalist oligarchy—in which the promise of liberalism, to assert the authority of the living over the dead, was actually honoured.
Piketty’s infamous assessment is that, since that moment in the 1970s, capitalist economies have been reverting to the tendencies they displayed during the 19e siècle. Once again, concentration of wealth is more a function of family ties, legal acumen and privatisation than of risk-taking or productivity (Pistor, 2019; Christophers, 2020). While capital grows at a steady rate, year on year, population size and incomes in the West struggle to keep up. With stagnating population and GDP growth in the 21st century, Piketty believes that developed capitalist economies will soon revert to the form of oligarchy seen in the United States and Europe prior to the First World War (2014: 378). The only means of averting this outcome, he argues, is a major ideological pivot away from ‘hyper-capitalism’ and towards a form of ‘participatory socialism’ which would restore much higher taxes on inheritance and wealth, and set time limits to property rights (Piketty, 2020). This is in keeping with the long-standing liberal ambition to resist the over-weaning power of past accumulations of wealth.
Piketty’s emphasis on ideology recognises that the 1970s also saw a major reassertion of the rights of capital, inheritance and the family, which dramatically altered the policy agenda to the benefit of property-holders and intergenerational wealth accumulation. The history of neoliberal attacks on taxation and organised labour has been repeatedly told (e.g. Harvey, 2005; Glyn, 2006). Piketty emphasises the very significant fall in top rates of marginal tax on inheritance and income, which had previously done more than anything else to curtail the power of inherited wealth from World War One onwards (Piketty, 2020). But the neoliberal ideological transition also witnessed a renewed conservative emphasis on the family as the moral unit through which social externalities (care, education, unemployment, dependencies) would be managed (Cooper, 2018). In the absence of a coherent idea of ‘society’, conservatives re-imagined intergenerational commitments purely via the private line of the family. As Cooper shows, the rise of finance coincided with a new moral economy of the household that personalised and privatised the bonds of dependency from one generation to the next. This included a far more favourable view of inheritance, at the same time as private wealth was concentrating rapidly all over again.
In the United States, the justification for inheritance had always been far more based upon the testamentary freedom of the individual property-holder (as opposed to, say, a belief in the organic value of family) (Beckert, 2018). From the 1970s onwards, a neoliberal and conservative argument for the extension of property rights and the control of assets beyond death gained increasing momentum. In addition to campaigns against inheritance tax (such as George W Bush’s 2000 policy pledge to gradually unwind ‘death taxes’), a series of legislative measures over the late 20e century reversed various measures that had sought to prevent granting legal rights to the dead (Friedman, 2009; Madoff, 2010). RAPs, which had survived intact since early modern England, was steadily repealed in state after state, to the point where some states now allow for use and beneficiaries of property to be stipulated up to 1,000 years into the future. Ray Madoff highlights a range of legal areas in which “the rights of the dead have flourished while little attention has been paid to the costs imposed on the living” (Madoff, 2010: 7). Besides the issues of taxation and perpetuities already noted, these include the extension of intellectual property rights and greater rights to control how one’s body is used and preserved.
During the 1990s, as wealth became increasingly concentrated and increasingly financial in form, a new profession of ‘wealth managers’ was born, specialising in looking after the wealth of super-rich individuals and their families (Harrington, 2016). The techniques and objectives of wealth management were eerily reminiscent of feudal estates: to deploy the affordances of trusts and charitable trusts, so as to avoid paying tax to the state. In her study of the wealth management industry, Harrington notes the ways in which the trust model of ownership retains an important unwritten moral code:
Although wealth management is now a paid profession, the essential normative demands of honor, selfless service, prudence, and loyalty—however often they may be violated in practice—remain unchanged in many respects from their origins in the relations among feudal nobles. The knightly ethic is still very much alive in contemporary wealth managers’ vision of themselves and their work.
(Harrington, 2016: 43)
Harrington finds that, in contrast to private asset management or hedge fund management, wealth management is primarily defensive, with the aim “not to grow the fortune but to preserve it against the many hazards facing it” (Harrington, 2016: 137). Trusts are used because they are legally opaque, establishing a gentlemanly relationship of obligation between those who are the beneficiaries of an asset, and those trustees tasked with looking after it. The wealth manager invariably develops an intimate moral and emotional relationship with their clients, as they find themselves having to assist with thorny family issues relating to inheritance, the needs and habits of children, divorces and mistresses.
This speaks of a whole new sphere of professional services, including ‘family offices’, which exists to lubricate the everyday international lives of the super-rich, and prevent them being obstructed by jurisdictional barriers and taxation (Glucksberg & Burrows, 2016). Wealth is kept offshore as much as possible, so as to avoid tax and laws such as RAPs. Vast wealth offers the ultimate in ‘negative liberty’, to the point where norms of citizenship and basic regulations no longer limit freedom (Davies, 2017). Wealth managers and family offices specialise in offering security and secrecy for those whose wealth makes them paranoid about being publicly recognised or having their assets come under the eye of tax authorities. This is allied to a highly lucrative legal services industry, which serves to stitch together different legal instruments to defend assets from taxation or other claims upon wealth (Pistor, 2019). The expert defence and preservation of assets is an entire industry in its own right.
The defensive mentality of the super-rich and their agents is also reflected in a new orientation towards material possessions, which become judged increasingly in terms of how effectively they can serve as a store of value over time. Boltanski and Esquerre have conceptualised a new “enrichment economy”, consisting of rare and ‘timeless’ objects, whose value is established through networks of expertise (which acts to verify their authenticity) and investors, who tacitly collaborate to defend certain classes of object as high-worth (Boltanski & Esquerre, 2016). These are objects with negligible use value, seeing as they do not exist to be consumed or depleted in any way. But nor can they be judged entirely in terms of exchange value, which would run the risk of their monetary value being revealed as a bubble. Instead there are signs of the super-rich turning towards objects that seem to transcend human history—such as the 10,000-year clock that Jeff Bezos has invested $42m in—as a means to achieve permanence, on the basis of financial wealth that is otherwise disconcertingly abstract in form.
Even away from the outlandish world of the super-wealthy, the conservative turn against inheritance tax, together with the financialisation of the economy, has produced societies in which the ownership and inheritance of assets has become a decisive wedge in the distribution of life chances (Adkins et al, 2019). The rise in home ownership since the 1970s, then the steady growth of the housing market since, is one of the main causes for the intergenerational economic schisms of the 21st century (Christophers, 2018; Milburn, 2018). By 2013, private wealth in the UK was five times GDP, where it had been just double GDP in the 1970s (Atkinson, 2018). The wealth that the baby-boomer generation has accumulated, largely as a consequence of existential luck, is already being passed on via gifts and inheritance, but largely through the family, given the difficulty that boomers’ children and grandchildren face in acquiring assets or living in the private rental market off wages (Milburn, 2019). Many of the apparently intergenerational political schisms of our times (as revealed in voting behaviour and preferences) are, on closer inspection, a reflection of asset ownership and non-ownership, with ownership of housing correlating closely with particular voting patterns (Ansell & Adler, 2019; Chrisp & Pearce, 2019).
In these ways, wealth—and specifically capital—becomes a means of denying and defying death, and achieving some form of immortality. For the individual facing their own death, bequeathing can be an act of generosity and narcissism at the same time (Fenichel, 1938). It allows them to support those they love, while also gaining recognition for their status as benefactors, and to protect their reputations in death (Lamb, 2014). It is not only the family that provides this recognition: charitable trusts and philanthropy have historically been the chief means through which wealthy Americans seek to have their names ‘live on’, and charitable law has been far more forgiving of ‘perpetuities’ (such as the right to have one’s name associated with something indefinitely) than other areas of law (Madoff, 2010). The return of vast financial estates in the late 20e century was accompanied by a new era of ‘philanthrocapitalism’, exemplified by the Bill & Melinda Gates Foundation (McGoey, 2012, 2015). This potentially channels private wealth towards the restoration of the ‘public things’ that Honig fears for, and yet in the fixation on calculating ‘social return on investment’, the new philanthrocapitalism is allergic to the support of the public as an intrinsic good.
The fear is that, in the face of economic stagnation and ecological crisis, the instinct to deploy wealth in a conservative fashion—for the protection of one’s children, or a fantasy of material immortality—grows stronger. Fear of the future and fear of death combine to produce a set of political behaviours, such as Brexit and support for regressive tax policies, that make the creation of a viable future even harder to achieve (Solomon et al, 2015). What Scheffler identifies as the “conservative disposition” that drives how we value things (that is, the hope that they will endure) switches increasingly from the conservation of the common world, to the defence of property and existing property relations. The implication for the young and the unborn is that injustices have been pre-determined via ancestry, and economic heredity counts for everything, in precisely the way liberals once sought to oppose.
Socialising the afterlife
There is now a recognisable dystopian vision of how climate breakdown and ‘neo-feudal’ capitalism could coincide over the rest of this century. This would see an on-going privatisation of risk, welfare and security, to a point where wealth was exclusively channelled via private means and corporations to defend particular private interests, against the threat of common planetary devastation. A vicious circle of defensive assertion of private property rights and retreat from common threats would ensue. What Wendy Brown has termed the ‘undoing’ of ‘the Demos’ would be complete (Brown, 2015). This scenario has been mapped in science-fictional form by Peter Frase, as one of the ‘four futures’ that could bring capitalism to an end, with the tag of “exterminism” (Frase, 2016). The corporation has long provided ample material for dystopian science fiction writing, seeing as it has a kind of ‘zombie’ form that outlives mortal humans (See Davies, 2018, esp. Horn, 2018). Libertarian, accelerationist, cybernetic and trans-humanist fantasies of abandoning the existing biological eco-system, in favour of immortal artifices, have acquired fresh momentum in the face of climate breakdown and so-called ‘secular stagnation’ of capitalism (Noys, 2014; O’Connell, 2017, 2020).
Such fearful imaginaries of the future provoke understandably defensive attitudes towards family. Parents and grandparents ask themselves what they might be able to do or leave for their offspring, to defend them against the iniquities of financialised capitalism. Young people ask themselves whether it is right to even have children (or more than one child), in an age of climate breakdown (Crist, 2020). The sense of a depleted common world, which will become increasingly depleted as a progressively deepening tragedy of the commons, privatises and domesticates the sense of the ‘afterlife’ that Scheffler writes of. A world without the ‘public things’ that Honig writes of would still have things in it, but they would matter to us in ways that were no longer common and thereby political (Honig, 2017: 30). The modern condition of freedom as indeterminacy, that spawns existentialist ethics and is at work in Arendt’s vision of ‘action’, becomes superseded by a stream of genetic, ecological and financial heredity, in which there is little freedom on the part of the living to determine what should succeed them and how.
Current political orthodoxy treats the management and preservation of the commons as an economic problem of ‘externalities’. To view nature and society as ‘externalities’ means to recognise that they evade private property rights, but assumes that this requires either the invention of new types of property right (as an intellectual property right is invented to deal with the cultural commons), or a new type of accounting device such as ‘natural capital’ which is capable of monetising non-market goods. Efforts to accommodate social and ecological crisis into current accounting and management frameworks have the effect of defending the hegemony of existing financial and corporate power, by suggesting that existing categories of risk, capital and return are adequate to capture all future threats. This paves the way for the future scenario that Wainwright and Mann refer to as ‘climate behemoth’, in which the corporation becomes the central political actor in the handling of climate breakdown (Wainwright & Mann, 2018). But qualitative research on those implementing financial and corporate instruments in response to global and existential threats provides little cause for comfort that they are able to think seriously about the future as an existential reality to come, and not simply as a model or brand produced for short-term rhetorical purposes (Wright & Nyberg, 2015; Christophers, 2017, 2019).
The urgent ethical and political question is how to break free of the vicious circle of dynastic logic, which can only view the future as the preservation of a private inheritance, against a backdrop of public destruction. This is clearly a matter of achieving intergenerational justice, but it is important that this is grasped in its sociological and existential dimensions, and not simply seen as a normative question of who deserves what; the issue is not whether people care about the ‘afterlife’ or their descendants (they do), but to what extent this is expressed via care for durable, common, public things. The naivete of liberal modernity is in the expectation that death and mortality can be eliminated from political and economic view, by an emphasis on maximisation of health and productivity. This may always have been philosophically naïve, but it is now also historically and empirically naïve, given the way economic and ecological crises have turned policy choices into matters of life and death. If people need a meaningful orientation towards their own finitude, and some means of defying it, then the alternative to the dystopian neo-feudal climate breakdown (‘exterminism’) is a rediscovery of the common political world celebrated by Arendt and Honig, which is durable enough for the unexpected and the genuinely novel to arise.
As Honig stresses, this includes the creation and defence of material infrastructures, that can act as a democratic ‘holding’ environment. But it would also include the legal infrastructures that allow for socialised ‘perpetuities’, such as democratic ownership models, that outlive their founders and individual members. One of the main triggers for the creation of employee-owned companies is the problem of ‘business succession’, which arises when the owner of a private company (often the founder) nears retirement. Transfers within the family have a very high failure rate for various reasons, meaning that a gradual employee buy-out has the advantage of sustaining a firm, without being dependent on the enthusiasm and commitment of any one individual (Davies, 2009; Davies & Michie, 2012). Many co-operatively governed firms in the UK use trusts to hold their shares, pointing to a different way in the ideal of ‘perpetuities’ could be re-imagined and socialised. Rather than merely fight the financial logic, which compels people to abide by a road-map of their own future, the political question is how the future could be invested for differently and collectively (Feher, 2018).
The release of wealth from private control brings profound psychological challenges, seeing as firms, things and assets can be ruined or wasted by successors. There is a necessary risk in a gift, especially where it occurs following one’s own death. A gift necessarily involves loss, and the refusal to accept loss (of life, of control) is commensurately a refusal to make gifts. The repeal of RAPs by American conservatives and the rise of philanthrocapitalism, which uses minute forms of social accounting to ensure that donations establish a good ‘impact’ or ‘return’, are examples of what happens when the wealthy seek to keep hold of their benefactions, even after they’ve ostensibly relinquished them (and relinquished life). But refusing to relinquish control of wealth also breeds its own psychological injuries, as HBO’s Succession depicts. The drug addict son in Succession, who will never be free of his father’s money, is a not inaccurate depiction of the problems that befall many children of the super-wealthy, and which wealth managers find themselves called to help with (Harrington, 2016). The alternative to a domineering patrimonial generosity is an intergenerational egalitarianism and mutual recognition, which respects the separateness and equal dignity of past, present and future.
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