Il y a trop à dire. En même temps, il y a une simplicité marquée à transmettre. Marxisme noir: la création de la tradition radicale noire est à la fois une enquête tentaculaire et fredonne également un refrain singulier. Pour transmettre ces rythmes, cette brève pièce tentera à la fois d’inciter les lecteurs à se livrer à l’immensité de l’œuvre, tout en distillant le cœur de l’espoir de Robinson en une seule note.
Comment commencer? Notre lecture de ce texte dans le Past & Present Reading Group a commencé par coïncider avec une série de lynchages présumés à travers les États-Unis (juin 2020). Les jours suivants se sont produits: manifestations, émeutes, répression policière, fureur des médias, pièces de réflexion, sifflets politiques, organisation communautaire, inquiétude des célébrités, etc. les militants blancs sur les réseaux sociaux se sont réveillés et ont commencé à déplorer «tout ce qui se passe», tandis que les militants noirs ont gravé «VOUS AVEZ VOLÉ PLUS THAN WE POURRAIT JAMAIS LOOT ”sur une toile de brique. Nous sommes ici confrontés à la disjonction et à la conjonction. le disjonction parle du sentiment que «tout ce qui se passe» n’est pas une aberration, bien que la conscience blanche susmentionnée le perçoive comme tel. le conjonction tire centripète vers le message sur le mur de briques: ce n'est pas simplement un moment historique, et il ne peut être ignoré.
Ce que Robinson articule Marxisme noir est ce que nous pourrions appeler une disjonction synthétique, qui pourrait nous aider à comprendre la disjonction et la conjonction. C'est, Marxisme noir ouvre une ouverture par laquelle l'histoire pourrait être repensée, voire reconstruite, au-delà de l'unité dialectique de l'imaginaire occidental:
Dans les sociétés occidentales pendant la majeure partie des deux derniers siècles, l'opposition active et intellectuelle de la gauche à la domination de classe a été dynamisée par la vision d'un ordre socialiste: un arrangement de relations humaines fondé sur la responsabilité partagée et l'autorité sur les moyens de la production et de la reproduction sociales (p. 2).
Cependant, cette vision de l'ordre a «pris pour des vérités universelles les structures et les dynamiques sociales extraites de leur passé lointain et plus immédiat» (p. 2). C'est le projet critique de Marxisme noir. La rigueur analytique de l'ordre socialiste a été construite comme son propre imaginaire occidental; un imaginaire qui se place dans le monde, s'orientant dans et vers le monde avec un enthousiasme universaliste festif destiné à fournir à tout élan révolutionnaire 1) la justification de son émergence et 2) des outils destinés à construire à partir de ce fondement justificatif. C'est le fondationalisme occidental fantaisiste (inconscient?) Qui est la cible de la critique de Robinson. C'est un fondateur qui définit le arche puis cartographie les possibilités en déterminant les limites de la puissance révolutionnaire à la fois dans la pensée et dans l'action.
Mais il y a aussi et, peut-être, plus important encore, un projet constructif en Marxisme noir. Même diviser le projet en termes de critique et de construction, c'est peut-être déjà céder trop de terrain à une méthodologie particulière. Il vaudrait peut-être mieux parler de la floraison des puissances germinales, qui, nourries, produisent une disjonction synthétique entre un ordre établi et une source toujours-déjà enracinée dans cet ordre mais qui germe dans des directions que les cultivateurs des paysages idéologiques occidentaux sont mal équipés pour organiser. C’est pourquoi Robinson déclare: «Ce travail porte sur la lutte de notre peuple, la lutte historique des Noirs» (p. Xxxv).
Cette citation ouvre ce qui a été la source de certains débats lors de nos réunions sur la raison pour laquelle ce livre a été écrit. Je suis moins convaincu qu'il y a une ambiguïté. Robinson fait ce que tous les écrivains révolutionnaires ont toujours fait. Il élabore un compte rendu des conditions de l'émancipation. Mais ce récit, bien que précieux pour tous en tant qu'expression de ce que nous pourrions appeler un universel concret, vise à accorder l'attention d'un groupe de sujets particulier aux conditions historiques qui fondent et justifient leur conscience révolutionnaire. Disjonction synthétique. Car, la conscience révolutionnaire n'est pas une translucidité monolithique d'une classe devenant «pour-soi» d'une manière singulière. Dans l'avant-propos, Robin D.G. Kelley fait référence au projet de Robinson comme exposant «le mythe d’un prolétariat« universel »» (p. Xiii). A sa place, ce que Robinson élabore est un récit généalogique d'une forme de rationalité qui ne peut pas être expliquée par le mode de rationalité qui reflète le mode de production capitaliste, tel que défini par la tradition radicale occidentale (p. 240). La tradition radicale noire est une tradition qui témoigne d'un excès au-delà du faux universalisme du marxisme occidental.
Cela ne donne pas simplement la priorité à une notion abstraite de «race», comme certains l'ont supposé. C'est plus fondamental qu'une position: c'est un défi et une reconstruction de la façon dont nous comprenons notre monde. Plutôt que de donner la priorité au mode de production comme base technique, la race étant un phénomène superstructural (épi), le processus (l'accent mis sur ce processus) de la racialisation a insisté (plutôt qu'existé) comme une composante constitutive intégrale du développement historique. On pourrait même dire que le racisme précède le capitalisme historiquement et ontologiquement. Autrement dit, alors que le capitalisme ne peut être compris en dehors d’être un capitalisme racial, nous pouvons parler du processus de racialisation comme insistant dans d’autres paradigmes historiques (techniques, voire). Il ne s'agit pas simplement d '«essentialiser» la race (un terme dédaigneux trop facile à utiliser). Il s'agit plutôt de faire une suggestion que les marxistes occidentaux ont souvent manquée: que pour comprendre le qualité de la conscience révolutionnaire, nous ne pouvons pas simplement nous accorder à la suffisance putative de la relation travail / valeur. Il faut rendre compte de l'impulsion révolutionnaire excessive identifiée dans des situations irréductibles à la conscience révolutionnaire suscitées par les conditions industrielles bourgeoises, même si ces conditions ne peuvent être comprises en dehors du racisme. En d'autres termes, le capitalisme est le capitalisme racial, mais la révolution tout court ne dépend pas de la conscience naissante du prolétariat industriel. Comme Robinson s'exclame hardiment: «Nulle part, même en Russie, où un prolétariat urbain rebelle était une fraction de la classe ouvrière mobilisée, un ordre social bourgeois n'avait constitué une condition préalable à la lutte révolutionnaire» (p. 240).
Alors, qu'est-ce que le marxisme noir (en tant que concept)? Alors que «les critiques socialistes de la société étaient des tentatives pour faire avancer les révolutions bourgeoises contre le féodalisme» (p. 46), la conscience révolutionnaire exprimée par la tradition radicale noire fournit une théorie de l'émancipation qui ne se réduit pas aux observations conceptuelles dérivées de l'industrie industrielle du XIXe siècle. la vie. Cela signifie que les observations de Marx et Engels et al., de la classe ouvrière industrielle qui a établi les priors par lesquels nous étions censés comprendre le système mondial en expansion appelé «le mode de production capitaliste», étaient des observations limitées. Cela signifie que l'imaginaire occidental qui définit le cadre dans lequel le monde lui-même est compris est limité. Mais pas seulement limité dans un sens accidentel, comme si nous pouvions simplement ajuster notre attention ultérieure ailleurs pour apporter plus ou de meilleures informations dans notre champ d'action pour construire le cadre d'observation. Non. C'est une revendication plus radicale sur la constitution d'un monde faite à l'image d'une orientation dans et vers le monde en premier lieu. À savoir, l'exploitation expérientielle de la classe ouvrière industrielle, bien que cruciale à prendre en compte, est non seulement insuffisante en tant que descripteur empirique à la fois du système et d'identification de l'élan révolutionnaire, mais aussi insuffisante au sens formel. Cette insuffisance formelle ouvre l’orientation occidentale à la correction que Marxisme noir présente: l'ordre social mondial doit être compris comme 1) ayant toujours été mondial (c'est-à-dire impérial et colonial) et 2) comme révélant diverses formes de conscience révolutionnaire. La Tradition Radicale Noire est donc unique dans sa capacité excessive de résistance à l'ordre mondial précisément parce que son orientation dans et vers le monde est unique.
Ce n'est pas de l'idéalisme bourgeois. Pour le moment, suspendons les catégorisations faciles qui opposent idéalisme au matérialisme. Attardons-nous plutôt sur l'offre que Robinson propose. Autrement dit, même les catégories que nous considérons comme adéquates, celles qui produisent le binaire même de l'idéalisme / matérialisme, ont été construites sous un paradigme méthodologique (et mythique) spécifique. Et c'est la mainmise de ce paradigme lui-même qui est en question. Accuser simplement Robinson d'idéalisme bourgeois, c'est rétrojecter les catégories formelles du paradigme même qui fait lui-même l'objet d'une enquête. En d'autres termes, Robinson propose un récit alternatif de la constitution du monde et des origines du capitalisme qui ne repose pas sur l'appareil conceptuel développé par l'observation et l'analyse occidentales (radicales). Au lieu de cela, il prétend qu'il y a plus à l'histoire; il y a quelque chose de précieux dans la particularité de la conscience révolutionnaire noire. C'est quelque chose qu'il a appris de W.E.B. Du Bois, C.L.R. James et Richard Wright et coll., dont les propres voyages les ont mis en conflit à la fois avec l'ordre occidental et avec un «quelque chose de plus».
Pour donner corps à ce «quelque chose de plus», nous pouvons d'abord nous tourner vers Kelley, qui appelle cet excès «une épistémologie partagée» (p. Xii). Robinson explique davantage cet excès:
Marx n'avait pas pleinement réalisé que les cargaisons de travailleurs contenaient également des cultures africaines, des mélanges critiques et des mélanges de langage et de pensée, de cosmologie et de métaphysique, d'habitudes, de croyances et de moralité. Tels étaient les termes réels de leur humanité… Le travail africain a apporté le passé avec lui, un passé qui l'avait produit et y avait installé les premiers éléments de conscience et de compréhension (pp. 121-2).
C'est ce passé, non comme image psychologique éthérée, mais passé comme synthèse de l'histoire, des pratiques culturelles, des croyances communautaires, de la spiritualité, des modes d'échange, etc. Il faut reconnaître ce passé comme un passé synthétique; c'est un passé qui est cumulatif, pas seulement au niveau des idéaux imaginatifs apportés et utilisés comme des fabrications linguistiques anti-réelles. C'est un passé vécu. Vécu dans le sens de la rationalité dialectique, où la division entre pensée et action est problématisée dans une pollinisation croisée. Ainsi, le passé qui leur a été apporté a été constitué et constitutif de conditions non de leur choix, tandis que la persistance de valeurs culturelles particulièrement africaines attestent de la source du cœur dans un monde sans cœur d'une manière que les marxistes occidentaux n'ont pu réduire à leur propre pensée paradigmatique,
Pour aller plus loin, si la dialectique du colonialisme et de l'esclavage plantocratique est indispensable à l'élaboration du récit de la condition noire, elle ne définit pas à elle seule l'Être noir. Le développement du «nègre», en tant qu'abstraction catégorielle, faisait partie de la construction d'un ordre capitaliste racial. Mais autant que des «nègres» ont été construits, une telle construction n'a jamais été une clôture suffisante de la vitalité de l'être noir. «L'esclavage modifiait les conditions de leur être, mais il ne pouvait pas nier leur être» (p. 125). Poursuivant cette ligne: «Après tout, c'était en tant que peuple africain émergent et non en tant qu'esclaves que les hommes et les femmes noirs s'étaient opposés à l'esclavage» (p. 170-1). Et de plus, Robinson parle de l'étincelle de «la vie elle-même» (p. 184) qui annonce «la magnificence de l'esprit humain: la résolution inextinguible de remodeler la société selon une vision morale puissante mais imparfaite» (p. Xxvii).
Bien que Robinson puisse afficher des nuances de romantisme, nous n'avons pas besoin de nous précipiter pour critiquer cela comme un idéalisme mystificatoire. Au lieu de cela, il s'agit d'un effort pour dévoiler la qualité unique de la conscience révolutionnaire noire qui définit le quelque chose de plus de la tradition radicale noire. Disjonction synthétique. L'ordre occidental, même dans ses itérations radicales, a présumé avoir un rythme privilégié sur la façon de faire face au monde. Il se vante d'une vue unique, de la bonne vue. Mais Marxisme noir nous enseigne que cet avantage ne se voit pas accorder un accès exclusif au Réel (soit le réel de l'histoire, soit le réel d'orientation méthodologique).
Cela ne veut pas dire que Marxisme noir est un travail complet. Comme Carole Boyce Davies et al., ont noté: «Alors que Robinson propose la critique que la race et le sexe ont été effacés dans le marxisme, il répète la même erreur (par une négligence notable) du sujet de genre noir. Cependant, suite à l’invitation de l’ancien élève de Robinson, H.L.T Quan, Davies considère que «le travail de Robinson est ouvert, offrant l’espace dans lequel une gamme d’autres projets intellectuels pourraient évoluer». C'est cette dernière ouverture qui articule l'immensité que nous avons constatée au début de cette missive.
Et quant à la mélodie unique que nous pouvons fredonner, avec l'espoir que la force de sa simplicité puisse se loger dans nos propres pratiques de pensée et d'action: «Ce n'est pas à un peuple d'être la solution ou le problème. Mais une civilisation affolée par ses propres hypothèses et contradictions perverses est lâche dans le monde. Une tradition radicale noire formée en opposition à cette civilisation et consciente d'elle-même est une partie de la solution. La maturité des autres oppositions générées de l'intérieur et de l'extérieur de la société occidentale reste problématique. Mais pour l'instant, nous devons être comme un »(p. 318).
L'image définie reproduit W.E.B. Du Bois, Ville et population rurale, 1890.
